Heteroglosia como eje epistemológico. Perspectivas feministas

1. Esta escritura habla de algunos lenguajes heredados de nuestros feminismos y de las estrategias utilizadas para que sus funciones construyan nuestros mundos e imaginen nuestros porvenires. Esta escritura habla de las categorías que desbordaron los marcos de representación y devinieron en las tecnologías semióticas de lo posible. Hablar del presente desde el presente es si cabe más complejo, por eso, desde esta escritura concluyo con algunas cuestiones comunes que codifican nuestra episteme y que todavía debiéramos seguir imaginando.

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2. A la pregunta de cómo las teorías y prácticas feministas han modificado las concepciones y experiencias de lo que se considera conocimiento, arte y realidad social, mi respuesta es que a través del lenguaje entendido como instrumento y práctica que construye realidades e imagina posibilidades. Los mismos albores del feminismo de la igualdad se definen por una escritura que vindica de forma pirata los derechos de una condición de cuidadanía de la que habíamos sido excluidas. Hablar de feminismo en nuestra episteme contemporánea implica hablar también de lenguaje pero de un lenguaje discontinuo, confuso y lleno de complejidades que se sabe y se quiere en la parcialidad de los puntos de vista como condición primera de cualquier habla. Porque si hay algo que define al feminismo en nuestra episteme, es una extensión hecha por la superposición de diferentes capas sobre un territorio de pensamiento y acción colectiva que ha dejado de funcionar por la cronología de la evolución ‛lógica’ de las ‛cosas superadas’, para generar una dimensión de coexistencia de perspectivas diferentes.

 

El feminismo contemporáneo es hoy los feminismo(s) que sin menospreciar ni ocultar un campo abierto de viva discusión y continua redefinición, construyen una dimensión política de intersección polimorfa, crítica conversacional y casi siempre solidaria, entre los feminismos de la igualdad, de la diferencia, el ecofeminismo, el ciberfeminismo y los feminismos queer como mínimo. Definir nuestra episteme desde las teorías y prácticas feministas se complicaría si pretendiera unificar cualquier contexto o alguna categoría, cuando la clave está en esa letra —(s)—, como signo de una trayectoria compartida por la articulación, integración y sobreposición de las diferentes voces y posturas.

 

Cuando Donna Haraway escribe «ninguna de nosotras tiene ya la capacidad simbólica o material para dictar la forma de realidad a cualquiera de ellas» (Haraway, 1984, 11) nos hace vislumbrar una configuración epistémica posmoderna compuesta de múltiples elementos culturales, territoriales, sociales y políticos. La pregunta que se sugiere podría ser ¿puede el feminismo hoy apelar a la categoría mujer y a formas políticas correctas/ incorrectas de manera unitaria sin caer en aquello que pretende combatir? Cuando Itziar Ziga se refiere a sus ‛hermanas moras’ para preguntarse por la instrumentalización y contradicciones políticas, feministas y no feministas, en torno al hijab y al burka como sumisión, uso cultural o perspectiva occidental según la cual su prohibición implicaría la emancipación de las mujeres árabes, nos habla de RAWA y plantea así la parcialidad de cualquier punto de vista:

 

Conocí a Behjat en diciembre de 2000, su madre ya era activista de RAWA. Cuando le preguntamos por el burka nos dijo: “¿Cómo creéis que podemos ser irreconocibles y continuar con nuestro trabajo clandestino?”. La asfixiante prenda que simboliza la dominación absoluta sobre las mujeres y las invisibiliza, ha sido la mejor aliada de las heroínas de RAWA. Desde entonces, cuando veo una silueta dando cuerpo a un burka, ya no sólo siento humillación y rabia. Sonrío e imagino que, bajo la gruesa tela, se esconde una de ellas (Ziga, 2009, 151)

 

El contexto concreto y contingente entonces, es el entorno de las políticas de RAWA en Afganistán, Mujeres Creando y María Galindo en Bolivia o de Navdaya y Vandana Shiva en India. El contexto concreto desde el que hablo de feminismos aquí, es el de mi entorno occidental posmoderno tardío, más o menos biotecnológico cuyo lenguaje y referentes académico-culturales son las autoras europeas y norteamericanas. Pero el contexto concreto no es únicamente un problema de condiciones culturales, sociales, históricas y territoriales, es también el lugar de las posiciones relativas que conquistan el lenguaje subjetivo, inestable y contradictorio, lo cual es una práctica política. Y cuando digo que el lenguaje es el instrumento práctico con el que los feminismos construyen realidades e imaginan posibilidades, hago referencia a las diversas formas estratégicas que ha ido adoptando esta herramienta de teorías y prácticas políticas para vindicar derechos, hacer presencia de las voces silenciadas, de las condiciones de dominación y subalternidad o cuestionar las metodologías que dan validez a las teorías científicas y por tanto, el paradigma logocéntrico occidental, masculino y blanco del discurso universal, naturalista, esencialista, objetivo y racional. Podríamos advertir en esta enumeración que acabo de hacer, que el lenguaje ha servido fundamentalmente como un instrumento para la visibilidad y así sigue siendo en parte, sin embargo los trabajos feministas y las derivas de la cronología nos dicen que el lenguaje, del mismo modo que produce y reproduce desde el poder capitalista y patriarcal condiciones sociales, relaciones humanas e identidades reificadas, también puede ser el medio y procedimiento para, en términos butlerianos, confundir subversivamente, interactuar, hacer proliferar, desplazar, disonar, resignificar, etc. (cfr. Butler, [1990] 2007)

 

3. Pero mi pregunta para esta escritura radica en cómo situar cronológica y geográficamente los límites de nuestra episteme y las modificaciones que los feminismos operan en ella, ¿cómo hablar de ciberfeminismos, transfeminismos, políticas cyborg o queer sin poner en antecedentes del feminismo separatista S.C.U.M. de Valerie Solanas o Cell 16, del feminismo radical de Millet o Firestone, del feminismo de la diferencia de Irigaray, Cixous y Carla Lonzi? ¿como hablar sin problematizar en torno al ‛sistema sexo/género’, ‛yo/otro’? ¿sin mencionar la crítica y transgresión a los sistemas de representación y la institución arte de de Valie Export, Martha Rosler, Mary Kelly, Guerrilla Girls entre otras? ¿de la epistemología feminista de Mary Daly, Donna Haraway o Sandra Harding? ¿de la historiografía de Linda Nochlin, Griselda Pollock y Rozsika Parker? Mi pregunta entonces es ¿hasta dónde puede llegar el pasado y el presente de un análisis epistémico según el cual los feminismos son una magnitud política de hibridaciones, sincronías y heteroglosia? A través de esta herencia compartida intento vislumbrar la configuración epistémica de un presente que si bien sigue prometiéndose como espacios, medios y herramientas de emancipación social y cultural, también desvela la dura persistencia de muchas estructuras y categorías que hasta parecen hacerse eternas.

 

La cauta alianza de las teorías cyborg y queer con el posestructuralismo -a cuyos autores Haraway llama ‛muchachos de las ciencias humanas’ (Haraway, [1991] 1995, 330)puede ser con mucha probabilidad la clave que me ayude a mostrar las perturbaciones que se producen desde estas posturas feministas con respecto a determinados parámetros del propio feminismo, así como con respecto a una episteme en la que la sujeción de las identidades, categorías y conocimientos estables empiezan a mostrarse en su debilitamiento. Posiciones como la de Kate Millet (cfr. Millet, [1969] 1995) o Sulamith Firestone ya se aproximaban a este debilitamiento cuando hacían manifiesta las condiciones que bajo el determinismo biológico ocultan una realidad cultural, social, política y económica de poder y de consecuente subalternidad para las mujeres. Interrelacionar dialécticamente palabras, que ahora son categorías jerárquicas, como político/privado o diferencia sexual/clase social, ya convocaban posturas como la de Sulamith Firestone al plantear «acabar con la distinción de los sexos misma: las diferencias genitales entre los seres humanos ya no importarían culturalmente» (Firestone, [1970] 1976, 12).

 

Acabar con la distinción de los sexos como proyecto político de algunos feminismos como el queer o cyborg, implicará dejar de situarse en el sistema binario de la historia y el proyecto científico moderno de conocimiento androcéntrico que construye la otredad, incluido el ‛sistema sexo/género’, el ‛yo/otro’ de los debates feministas, que empodera la perspectiva del otro subalterno cuyas condiciones Haraway define así:

 

ciertos dualismos han persistido en las tradiciones occidentales; han sido todas sistémicas para las lógicas y las prácticas de dominación de las mujeres, de las gentes de color, de la naturaleza, de los trabajadores, de los animales, en unas palabras, la dominación de todos los que fueron constituidos como otros, cuya tarea es hacer de espejo del yo. Los más importantes de estos turbadores dualismos son: yo/otro, mente/ cuerpo, cultura/naturaleza, hombre/mujer, civilizado/primitivo, realidad/apariencia, todo/parte, agente/ recurso, constructor/construido, activo/pasivo, bien/mal, verdad/ilusión, total/parcial. Dios/hombre (Haraway, 1984, 34)

 

Las imprescindibles teorías y prácticas políticas que trabajaron con el lenguaje como vehículo para visibilizar las condiciones de opresión poniéndoles nombre y haciéndolas colectivas, como en los grupos de autoconciencia [conciousness raising] (cfr. Sarachild, 1978) o señalando la ideología implícita al lenguaje de la ciencia y la historia que construye la ausencia de las mujeres: «lo femenino es lo desconocido en la ciencia (…) el fleco ciego del logocentrismo» (Irigaray, [1974] 1994, 149) pueden ser ahora un límite o una desventaja como plantea de Lauretis:

 

la noción de género como diferencia sexual era central para la crítica de protesta, la relectura de las representaciones culturales y narrativas, el cuestionamiento de las teorías de la subjetividad y la textualidad, para la escritura, la lectura, y para el carácter de espectador/a (...) y sus nociones derivadas -cultura de mujeres, maternidad, escritura femenina, femineidad, etc.- se han tornado, ahora, una limitación, algo así como una desventaja para el pensamiento feminista. (de Lauretis, 1989, 1)

 

Si bien definir lo no codificado nombrándolo, hace visible e identificable una realidad de subalternidad; si bien la marca de otredad jerárquica y descentrada impele a su resignificación, el trayecto empieza a mostrar rasgos de complejidad en el modelo de espejo que Haraway arguye, así como en el paulatino crecimiento exponencial de las definiciones que desbordan el propio feminismo. Cuando Audre Lorde, se significa como «mujer, negra, lesbiana y guerrera» (Lorde, [1984] 2003) o Adrienne Rich como «niña blanca de clase media, lesbiana judía, mujer con tres hijos, que cojea con bastón, que ha dejado de menstruar y poeta» (Rich, [1978] 2010), ambas ejemplifican cómo los actos de habla muestran los signos laberínticos, múltiples, contradictorios y liminares de cualquier consideración identitaria estable contenida en cualquier categoría.

 

Los modelos de la visibilidad e incluso del desvelamiento y análisis de las reglas de juego de las estructuras de poder hegemónicas, siguen actuando desde una posición enfrentada, diferente, jerarquizada, desde las posiciones del arriba/abajo, dentro/fuera que desde las políticas cyborg y queer se consideran restricciones «para articular las diferencias de las mujeres respecto de la Mujer, las diferencias dentro de las mujeres» (de Lauretis, 1989, 8) en la advertencia de que el ‛género’ insiste en ser un elemento clasificatorio, una categoría más, una taxonomía más. Por eso es importante señalar que lo contradictorio, nómada, polimorfo y parcial de la producción de procesos de identidades, conocimientos y formas de vida cyborg y queer deben ser producidas en el corazón del capitalismo tardío y la postmodernidad entendido como ‛dominante cultural’ cuando Haraway aduce citando a Jameson:

 

el posmodernismo no es una opción, un estilo entre otros (...) algo de lo que estar a favor o en contra, algo que no es más que una posición moralista (...) las políticas de izquierdas y las feministas (y otras) necesitan una continua reinvención cultural, una crítica postmodernista y un materialismo histórico (Haraway, 1984, 5)

 

Y Butler añade:

 

la pretensión de una sexualidad normativa que esté «antes», «fuera» o «más allá» del poder es una imposibilidad cultural y un deseo políticamente impracticable, que posterga la tarea concreta y contemporánea de proponer alternativas subversivas de la sexualidad y la identidad dentro de los términos del poder en sí. (Butler, [1990] 2007, 94)

 

La reinvención cultural implicaría entonces que si «los límites del lenguaje son los límites de mi mundo» como señala Rich citando a Wittgenstein —y señalándolo como no-feminista—, y «los límites del cuerpo son los límites de lo culturalmente hegemónico» (Butler, [1990] 2007, 258), la política cyborg de Haraway y queer de de Lauretis, Butler o Sedgwick apuntan al desvanecimiento y transgresión de las fronteras en tránsito hacia los espacios liminares, a lo conectivo y a los acoplamientos, a lo parcial y contradictorio, a la multiplicidad de las diferencias y lo específico para «construir una forma política que trate de mantener juntos a brujas, ingenieros, ancianos, perversos, cristianos, madres y leninistas (...) creando redes, diseñando nuevas comunicaciones y gestionando el estrés» (Haraway, 1984, 2-8).

 

Cuando Haraway define al cyborg «despojada de identidad, la raza bastarda enseña el poder de los márgenes» (Haraway, 1984, 33), esa raza bastarda del cyborg es afín al ‛queer’ que define su propio término desde la reapropiación y significación de una palabra que sólo era un insulto:

 

La palabra “queer” no parecía tanto definir una cualidad del objeto al que se refería, como indicar la incapacidad del sujeto que habla de encontrar una categoría en el ámbito de la representación que se ajuste a la complejidad de lo que pretende definir. (...) Lo que de algún modo equivale a decir: aquello que llamo “queer” supone un problema para mi sistema de representación, resulta una perturbación, una vibración extraña en mi campo de visibilidad que debe ser marcada con la injuria (...) Lo que había cambiado era el sujeto de la enunciación: ya no era el señorito hetero el que llamaba al otro “maricón”; ahora el marica, la bollera y el trans se autodenominaban “queer” anunciando una ruptura intencional con la norma. (Preciado, 2009)

 

Más allá de la arqueología de las palabras desde la que Beatriz Preciado nos muestra el origen 1 y significación performativa y por tanto «construcción contingente y dramática» (Butler, [1990] 2007, 271) de la palabra ‛queer’, querría incidir en la estrategia de desplazamiento por la cual ‛queer’ designa tanto el desplazamiento del sujeto de la enunciación como la perturbación en el sistema de representación dentro de los términos del poder en sí, reiterando a Butler.

 

Ya no se trata por tanto de codificar lo no codificado, de nombrar lo innombrable, de visibilizar lo no representado sino de «desnaturalizar, movilizar y desplazar las categorías del género e identidad» (cfr. Butler, [1990] 2007, 95) para hacer resonar y proliferar las diferencias singulares sin prohibición, ni ley ni norma, y así evitar la regulación para cortar el código por el que lo hegemónico desarrolla la dominación. El lenguaje y la identidad están unidos así en su forma de ser performativos, procedimiento constructivo y experimental que generan un territorio sin principio ni final, contingente, inconstante, una magnitud siempre en proceso que adquiere todo su sentido en el prefijo -trans.

 

Proponer alternativas subversivas de la sexualidad y la identidad dentro de los términos del poder, en el dominante cultural posmoderno sugiere un territorio inclusivo —@, X, *, e— en proceso y experimental en donde «la performatividad fuera (es) de alguna manera útil para entender las oblicuidades entre significar, ser y hacer (...) para los actos complejos del habla» (Kosofsky Sedgwick, 1999, 3), que no aspiran a un «lenguaje común, sino a una poderosa e infiel heteroglosia» (Haraway, 1984, 38).

 

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En el camino de mostrar la parcialidad de la ciencia y desenmascarar las doctrinas de la objetividad del conocimiento estructural androcéntrico de hegemonía masculina, desde la epistemología feminista se propone definir los posibles lenguajes y las posiciones de los sujetos y agentes del conocimiento contemporáneo. La conquista por el saber parcial, subjetivo, utópico, ficcional y colectivo supone para las investigación, la ardua tarea de intentar definir qué es eso de una objetividad feminista, desde qué perspectivas producir saberes feministas e incluso, la cuestión de si existe o puede existir un método feminista de investigación (cfr. Harding, 1987) «para insistir en una mejor descripción del mundo» (Haraway, [1991] 1995, 321)

 

Desde la epistemología feminista se cuestiona el punto de vista androcéntrico universal del conocimiento científico, y se legitima inicialmente al sujeto de conocimiento ‛mujer’ rescatando, visibilizando y valorando el trabajo ignorado, minimizado y apropiado de las mujeres. Análogo a su cronología, esta función del lenguaje deriva en la formulación de la complejidad estructural por la que el saber quiere provenir de «la(s) experiencia(s), deseos e intereses de mujeres y hombres (que) difieren precisamente de acuerdo con su clase, raza y cultura (...) categorías culturales que con frecuencia también están en conflicto dentro de la experiencia individual de cada persona» (Harding, 1987, 7). Vemos cómo desde la epistemología feminista las autoras afrontan de nuevo el profundo desafío de los sujetos de enunciación y conocimientos desplazados, contradictorios, relativos, parciales, micro y singulares tratando de no eludir la movilidad de las posiciones, conflictos y contradicciones de cualquier supuesto, eludiendo así todo sistema de pensamiento y representación genérico y artificiosamente neutral.

 

Cuando Haraway afirma que «la objetividad -una ilusión óptica- feminista significa sencillamente conocimientos situados» refiere una analogía entre el conocimiento y las diferentes formas de ver y mirar; es parte de la teoría 2 del punto de vista feminista que refiere un ocularcentrismo tecnológico radical, «artefactos protésicos que nos enseñan que todos los ojos, incluidos los nuestros son sistemas perceptivos activos que construyen traducciones y maneras específicas de ver, es decir, formas de vida» (Haraway, [1991] 1995, 324-327)

 

Desde la teoría feminista del conocimiento se evocan entonces las estrategias de los saberes enunciados desde personas reales, históricas y con deseos particulares y las preguntas pertinentes son: ¿desde dónde hablas tú? ¿con qué ojos miras? ¿desde dónde miras? ¿hacia qué, para qué y cómo? ¿desde qué experiencias, deseos e intereses? La conquista del nosotras/nosotrxs deviene la conquista del conocimiento situado desde el cual la heteroglosia y los códigos de comunicación singulares son una meta para desplazar el sujeto de enunciación universal, estable, unitaria, neutra, voz invisible y anónima de la autoridad (cfr. Harding, 1987), (cfr. Haraway, [1991] 1995).

 

Y debiéramos volver un instante sobre las formas en que esta autoridad ha venido injuriando también el saber y hacer de las mujeres -y todos los marcados como otredadadjetivándolos como relativistas, personalistas, íntimistas, débiles, subjetivos, etc. y cómo las teorías feministas del punto de vista, se construyen con el propósito de demostrar que no hay una única perspectiva, sino múltiples perspectivas que en su conjunto conforman una conversación, una visión y una traducción del mundo, evidentemente, mucho más amplia. Es además y de nuevo una disposición por la cual los fearful specters (Harding, 2008, 2), los marcados como ‛otro’, los que tuvieron que ser objetos pasivos del conocimiento y los sistemas de representación, construyen sus propias políticas de la mirada para significarse como agentes productores de conocimientos situados. Y es importante que señale un matiz que Haraway arguye con respecto a la necesidad de una tecnología semiótica adecuada al conocimiento situado, ya que no considera que una mirada desde el ‛yo’ o una ‛mirada desde abajo’, subyugada y victimizada, sean buenos sistemas visuales para una perspectiva de transformación cultural. Y es un apunte importante ya que en el primer caso se reincidiría en la perspectiva única y en el segundo, en la función por la que las tensiones de la dicotomía, devuelven una vez más la imagen del otro como reflejo del yo del conocimiento hegemónico. Los términos móviles, las posiciones fluidas, las voces titubeantes e inexactas construyen comunitariamente un saber, un cuerpo enlazado a sus significados, que hablando al mismo tiempo desde todas partes y desde ningún lugar exacto, desregularizan la norma, imposibilitna cualquier interpretación y representación. (cfr. Haraway, [1991] 1995)